Chấp tâm nơi tùy hợp.

Bài viết của cư sĩ Hoàng Thái Hòa – Pháp danh An Hòa

Chúng ta đang ở đâu?

Nội dung kỳ này

Thìn một – A-nan chấp tâm ở nơi tùy chỗ hợp

A-nan thưa:

“Con từng nghe Phật, khai thị cho bốn chúng: ‘Do tâm sanh nên các thứ pháp sanh. Do pháp sanh nên các thứ tâm sanh.’

Đây chấp rằng tâm ở nơi tùy chỗ hợp.

A-nan bị phá bốn chỗ rồi, không dám tự nêu kiến giải của mình nữa. Vì thế ba chỗ còn lại đều dẫn lời Phật từng dạy để có chỗ nương. Ngặt nỗi, người đa văn phần nhiều nghe lời dạy mà mê mờ nghĩa. Nào biết Phật từng nói “tâm – pháp nương nhau sanh”, là vì: các pháp vốn không, do tâm nên có; tâm cũng vốn không, nhân pháp mà hiện.

Cho nên câu “do tâm sanh nên các thứ pháp sanh”, tỏ rõ rằng pháp không tự sanh, theo tâm mà khởi. Còn câu “do pháp sanh nên các thứ tâm sanh”, tỏ rõ rằng tâm không tự sanh, do pháp mà hiện. Chính nhằm hiển bày: tâm vốn không sanh, pháp không tự tánh, cả hai vô thể. Đó là ý chỉ tâm và pháp đều không.

Ví dụ: Nhà hàng xóm hát karaoke. Nếu không có tâm nghe, phân biệt, đặt tên thì pháp ấy không được nhận biết. Nên nói pháp không tự sanh, theo tâm mà khởi. Đồng thời, vì có cảnh ấy làm duyên, dẫn phát tâm khó chịu, nên nói tâm không tự sanh, do pháp mà hiện.

Đã có tâm khó chịu khởi lên, sao nói tâm vốn không sanh? Bởi vì các thứ vọng tâm đều không có tự thể, như hoa đốm giữa hư không, xưa nay chưa từng sanh. Nghĩa này sẽ học ở cuối phần Sa-ma-tha.

Người thế gian mê lầm sống trong đối đãi. Ở trên phần ngọn, tách riêng hai bên, rồi tranh luận: “Vật chất quyết định ý thức hay ý thức quyết định vật chất?” Vì rơi vào thế đối lập, nên cách đặt vấn đề từ đầu đã sai, làm sao có câu trả lời? Nào biết tâm vốn không sanh, pháp không tự thể, nương nhau mà hiện!

Hai câu trên thông cả Tiểu thừa và Đại thừa, nên Phật thường nói, A-nan thường nghe.

Tiểu thừa lấy sáu thức làm tâm, sáu trần làm pháp. Quán Đỉnh nói: “Do nội tâm phan duyên theo ngoại cảnh, cảnh theo tâm mà hiện, nên nói ‘tâm sanh nên pháp sanh’. Do ngoại cảnh kích phát nội tâm, tâm theo cảnh mà khởi, nên nói ‘pháp sanh nên tâm sanh’.”

Quán Đỉnh (hoặc Quán Đảnh): Nói đủ là “Thủ Lăng-nghiêm Kinh Quán Đỉnh Sớ”. Tác giả là Bá Đình Tục Pháp, một cao tăng tông Hoa Nghiêm đời Thanh.

Đại thừa lấy thức thứ tám làm tâm, lấy căn thân – khí giới – chủng tử làm pháp.

• Do nghiệp thức động, nên chuyển ánh sáng trí vốn có thành kiến phần năng thấy. Rồi vì cố muốn thấy, nên tướng phần cảnh giới vọng hiện. Đây là pháp theo tâm mà sanh.
• Lại do cảnh giới làm duyên, nên khởi trí phân biệt. Tâm giác biết cứ thế nối tiếp, chấp giữ – đặt tên, sanh ra bảy thức sau. Đây là tâm theo pháp mà sanh.

Căn thân: thân có căn, tức thân mạng hữu tình.

Khí giới (còn gọi là “khí thế gian”): thế giới vô tình mà các loài nương ở; như núi sông, đất đai, nhà cửa, v.v..

Chủng tử: hạt giống nghiệp và tập khí ẩn chứa trong thức thứ tám.

Chính Mạch nói: “Nay A-nan đánh mất ý chỉ ấy, trái lại dùng lời này để chứng minh tâm duyên có tự thể, có nơi chốn, ở tại chỗ tâm – pháp ngẫu nhiên hòa hợp. Có thể nói là mê lầm quá lắm!”

Nay con suy nghĩ, tức thể suy nghĩ là tâm tánh của con. Hễ hợp chỗ nào, tâm liền ở đó. Chứ không phải ở trong, ngoài hay giữa.”

Đây chỉ ra thể và nêu chỗ ở của tâm.

A-nan lấy cái thể suy nghĩ, nhận làm tâm tánh chân thật. Không biết đó là vọng tưởng duyên theo trần mà phân biệt. Chính chỗ văn sau nói: “Do ông từ vô thủy đến nay, nhận giặc làm con, bỏ mất tánh nguyên thường, nên chịu luân chuyển.”

Hễ hợp chỗ nào, tâm liền ở đó: nghĩa là tùy tâm hợp vào pháp nào, liền theo pháp đó mà có; chỗ ấy là nơi tâm ở.

Chứ không phải ở trong, ở ngoài hay khoảng giữa: Câu này cốt muốn thoát hết các lỗi trước. Lần thứ nhất, mười loài chúng sanh đều chấp tâm ở trong thân. Lần thứ tư, chấp nhắm mắt thấy tối là thấy trong thân. Lần thứ hai, chấp tâm ở ngoài thân. Lần thứ ba, chấp tâm ẩn khoảng giữa trong căn.

Nay nói không thuộc ba chỗ ấy, tưởng rằng có thể thoát hết các lỗi trước. Nào ngờ tâm hợp với pháp, pháp ở ngoài thì tâm cũng phải ở ngoài. Sao có thể không thuộc ba lỗi ấy được?

Thìn hai – Như Lai phá tâm ấy vô thể vô định

Tỵ một – Xét không tự thể

Phật bảo A-nan:

“Nay ông nói rằng: ‘Do pháp sanh nên các thứ tâm sanh, hễ hợp chỗ nào, tâm liền ở đó.’ Tâm ấy nếu không tự thể, thì không có gì để hợp. Nếu không tự thể mà vẫn hợp được, thì giới mười chín, nhân trần thứ bảy, hợp nhau được sao?

Ở trên A-nan dẫn lời Phật dạy, gồm hai câu tâm – pháp hỗ sanh, nhưng chỉ lấy ý câu sau. Vì ở câu đầu thì tâm có trước, không thể nói “tâm tùy chỗ hợp mà có”. Nên Phật cũng chỉ nhắc lại câu sau.

Đã nói “pháp sanh nên tâm sanh”, tức là tâm ấy vốn không có tự thể. Mà không tự thể thì không có gì có thể đem ra để hợp.

Thêm nữa, ba nhóm căn – trần – thức, mỗi thứ đều có tự thể. Ba nhóm sáu hợp lại thành mười tám giới. Nay tâm không có tự thể mà vẫn có thể mang đi hợp, thế thì ngoài mười tám giới lại riêng có giới mười chín không có tự thể, ngoài sáu trần lại riêng có trần thứ bảy không có tự thể. Giới thứ mười chín ấy, nhân nơi trần thứ bảy mà hợp vào. Nghĩa ấy được sao?

Về việc 18 giới căn – trần – thức, mỗi thứ đều có tự thể, người từng học Lăng-nghiêm đừng để liễu nghĩa ở phần sau gây chướng ngại ở đây.

Ở sau, bốn khoa và bảy đại nói hết thảy căn – trần – thức đều không có tự thể, đó là xét trên thể lý bất biến. Còn đây nói 18 giới có tự thể, vì mỗi thứ đều được lập thành khái niệm—có tướng trạng, công năng rõ ràng. Ví dụ:

• Nhãn căn là cái năng thấy.
• Sắc trần là cảnh được thấy.
• Nhãn thức là sự phân biệt sanh khởi khi căn gặp trần.

Nay nếu muốn nói A hợp với B, thì A và B phải là hai thứ đã được thành lập—có vị trí, công năng hoặc tướng trạng. Ở đây giả sử cái tâm “tùy hợp” của ông không có tự thể, tức là thậm chí không có trong hệ thống 18 giới. Một thứ chưa từng có, chưa từng được thành lập hay gọi tên thì lấy gì để hợp?

Nếu không có tự thể mà vẫn cố muốn hợp, thì cũng như ông lập ra giới thứ 19—thứ tâm không có tự thể—rồi lại phải riêng có trần thứ 7 không có tự thể để tương hợp với nó (vì các thứ có tự thể làm sao hợp với giới thứ 19 của ông). Nghĩa vô lý như vậy mà lập được sao?

Tỵ hai – Xét có tự thể

Nếu có tự thể, thì khi ông dùng tay, tự cấu thân mình, tâm biết của ông từ trong đi ra, hay từ ngoài vào? Nếu từ trong ra, phải thấy trong thân. Nếu từ ngoài vào, trước phải thấy mặt.”

Từ đây trở xuống là y vào việc “không từ đâu đến” để phá nghĩa “tùy chỗ hợp”.

Vì ở trên đã xét phá trường hợp tâm không tự thể, sợ A-nan chuyển sang chấp tâm có tự thể, nên Phật tiếp rằng:

Nếu tâm hay biết của ông có tự thể, thì ông hãy thử lấy tay tự cấu véo thân mình, rồi xét xem: cái tâm biết đau của ông từ trong thân đi ra, hay từ bên ngoài đi vào?

Nếu từ bên trong đi ra, tức là tâm ở trong thân, thế thì trước hết phải thấy được phủ tạng. Nếu từ ngoài vào, tức là tâm từ bên ngoài nhập vào thân, thế thì trước hết phải thấy được mặt ông.

Nay cả hai đều không thấy, thế thì biết tâm không từ đâu đến cả! Đã không có tướng từ đâu đến, há có thể nói “tùy chỗ hợp” được sao?

A-nan thưa:

“Thấy là do mắt, tâm chỉ hay biết. Trách tâm phải thấy, nghĩa ấy không đúng.”

Nhân nghe Phật nói: “Từ trong đi ra thì phải thấy trong thân, từ ngoài đi vào thì phải thấy mặt mũi”, A-nan cho rằng: Tâm chỉ có công năng giác biết, còn thấy thì phải do mắt chiếu sáng. Vì vậy nay Phật trách tâm phải thấy, nghĩa ấy không đúng.

A-nan không biết rằng: mắt không tự thấy được, do tâm mới thành thấy. Xem thí dụ Phật phá ở sau liền biết.

Đây A-nan nhận mắt thịt làm cái thấy, so với nhận thức làm tâm thì càng kém hơn nữa:

• Thứ nhất, mắt có thể bị hư hoại. Chỉ cần dính ít tro bụi, liền không thể thấy. Không như thức tâm, rốt cùng khó bị phá.
• Thứ hai, mắt có thể bị ngăn ngại. Chỉ cần cách một tờ giấy, liền không thể thấy. Không như thức tâm, rong ruổi nghĩ suy ngàn dặm.
• Thứ ba, mắt có giới hạn. Chỉ thấy phía trước chứ không thấy phía sau, trong ba phần thì khuyết một. Không như thức tâm, có thể duyên khắp tất cả.

Phật nói:

“Nếu mắt có thể thấy, thì khi ông ở trong phòng, cửa có thể thấy chăng? Vả lại người chết, con mắt vẫn còn, lẽ ra thấy vật. Nếu thấy được vật, sao gọi là chết?

Tri giác và cái thấy vốn đều thuộc về tâm. A-nan lầm chia cái thấy thuộc mắt, cái biết thuộc tâm; trở lại cho rằng Như Lai trách tâm phải thấy là không đúng.

Phật nói: Nếu mắt có thể thấy, vậy khi ông ở trong phòng, cửa có thể thấy được chăng?

Đây là Phật dùng dụ để hiển ý: cái thấy chỉ thuộc về tâm. Lấy A-nan ví cho tâm, cửa ví cho mắt, căn phòng ví cho thân. Chính Mạch nói:

• “Trong dụ, tuy cửa mở thông để thấy, nhưng nhất định phải có người ở trong, rồi sau mới có chuyện thấy. Không có người, lẽ nào cửa tự thấy được?
• Trong pháp, tuy mắt mở thông để thấy, nhưng cần phải có tâm nương nơi mắt, rồi sau mới có thể thấy. Không có tâm, lẽ nào mắt tự thấy được?”

“Vả lại người chết” trở đi là nghiệm rõ rằng mắt không thể thấy.

Nếu mắt có thể thấy, thì hễ còn mắt là còn nhìn thấy. Nên Phật vặn rằng: Những người đã chết, thức đã lìa khỏi thân, nhưng nhãn căn vẫn còn nguyên đó, lẽ ra vẫn phải thấy được vật.

Câu cuối là sợ A-nan biện bậy rằng người chết vẫn có thể thấy, chỉ là không gọi họ dậy được để hỏi. Nên Phật nói: Nếu vẫn thấy được vật, sao còn gọi là người chết?

Lại nữa, A-nan! Tâm hay biết của ông, nếu nhất định có tự thể, thì là một thể hay nhiều thể? Ở tại thân ông, trùm khắp cơ thể, hay không trùm khắp?

Từ đây trở xuống là xét việc “không xác định được thể của tâm”, để phá nghĩa “tùy nơi có”.

Trước tiên mở ra bốn tướng: một, nhiều, khắp, không khắp.

Một thể: tứ chi cùng chung một tâm thể. Nhiều thể: tứ chi mỗi nơi đều có tâm thể riêng. Đây là y theo số lượng mà gạn hỏi.

Trùm khắp: một tâm trùm khắp toàn thân. Không khắp: tâm chỉ hạn cuộc ở một chỗ trong thân. Đây là y theo phạm vi mà gạn hỏi.

Phải có số lượng và phạm vi, thì tông “tâm có tự thể” mới thành lập được. Tiếp theo đây sẽ lần lượt chia ra mà phá.

Nếu là một thể, thì khi lấy tay cấu vào một chi, bốn chi phải đều biết. Thế thì chỗ cấu, không nơi nhất định. Nếu có nơi chỗ, thì nghĩa ‘một thể’ tự nhiên không thành.

Đây xét trường hợp một thể mà phá.

Nếu bốn chi cùng chung một tâm thể, thì khi ông lấy tay cấu vào một chi, lẽ ra bốn chi phải đều biết đau.

Sợ A-nan biện bậy rằng “bốn chi đều biết”, nên Phật nói luôn: Nếu cả bốn chi đều biết đau, thì chỗ bị cấu không có nơi nhất định (tức không biết bị cấu chỗ nào).

Sau đó chính thức phá: Nếu có nơi chỗ nhất định, tức biết rõ chi nào đang bị cấu, thì nghĩa “một thể” tự nhiên không thành lập được.

Nếu là nhiều thể, thành ra nhiều người, thể nào là ông?

Đây xét trường hợp nhiều thể mà phá.

Một người một thể, đây là điều thế gian cùng công nhận. Nay nếu là nhiều thể, thì thành ra nhiều người. Cái nào mới là thể của ông?

Nếu trùm khắp thân, đồng thí dụ cấu. Nếu không trùm khắp, khi ông sờ đầu, đồng thời chạm chân, đầu nếu có biết, chân phải không biết, nhưng nay không phải vậy.

Đây xét hai trường hợp: trùm khắp thân thể và không trùm khắp.

“Trùm khắp thân” nghĩa là một tâm thể trùm khắp toàn thân tứ chi. Nghĩa này tương tự với trường hợp bốn chi cùng chung một tâm thể, nên nói: giống thí dụ cấu ở trước.

Còn “không trùm khắp” nghĩa là một tâm không bao trùm khắp thân tứ chi. Nếu vậy, thì như khi đầu và chân ông đồng thời bị xúc chạm. Nếu đầu biết bị sờ, thì tâm ở nơi đầu chứ không ở chân, chân phải không hay biết.

Văn kinh lược đi vế đối: Nếu chân biết bị chạm, thì tâm ở nơi chân chứ không ở đầu, đầu phải không hay biết.

Như thế mới có thể gọi là “không trùm khắp”. Nhưng nay sự thật không phải vậy.

Tỵ ba – Chính thức kết phá

Vì vậy nên biết: nói tâm ở chỗ tùy hợp mà có, thật không có lý.”

Do tâm ấy không từ đâu đến, cũng không có tự thể nhất định, nên phải biết rằng:

• Ông nói tâm “tùy chỗ hợp”, nhưng đã không từ đâu đến, thì biết tùy chỗ nào mà hợp?
• Ông nói tâm “tùy nơi có”, nhưng không có tự thể nhất định, làm sao theo nơi ấy mà có?

Vì vậy kết phá: Thật không có lẽ ấy!

Hỏi: Như thí dụ trước, giả sử lấy tay cấu vào chân, tín hiệu thần kinh truyền về não nên biết “chân đau”, và cũng biết luôn chỗ bị véo. Còn nếu đồng thời hai nơi bị xúc chạm, thì tín hiệu ở hai nơi cùng truyền về, khiến biết cả hai. Vậy có gì chướng ngại đâu, sao đây Phật dẫn ra để phá?

Cái lầm của người học thời nay là lấy sự hiểu biết của mình chen ngang vào nội dung đối đáp của Phật, rồi tự cho là không thuyết phục. Sao không tự xét: Lời Phật đang nói dành cho ai? Đương cơ chấp điều gì?

Nếu sự hiểu biết của bạn không khớp với chỗ chấp của đương cơ, sao có thể dùng để trách lập luận của Phật?

Ở bài này, ngài A-nan chấp tâm ở nơi tùy hợp, tức tùy hợp với chỗ nào thì liền có ở chỗ đó. Phật đã phá trường hợp tâm ấy vô thể, lại nêu thí dụ để tiếp rằng: trường hợp tâm ấy có tự thể, thì cũng không xác định được.

Đầu tiên là nơi chốn. Lấy tay cấu vào thân, theo chỗ chấp thì tâm sẽ hợp theo nơi bị cấu mà có. Nhưng từ trong thân ra, hay từ ngoài nhập vào chỗ cấu, đều không xác định được.

Xét tiếp đến thể của tâm. Giả sử chấp rằng tâm có một thể, hoặc thể của tâm trùm khắp thân, thế thì khi bấu vào chân, toàn thân phải đều đau. Còn nếu không trùm khắp, tại sao chạm vào chỗ nào trên thân, tâm cũng đều biết? Không lẽ có nhiều tâm thể? Vậy cái nào mới là mình?

Đối với chỗ chấp của ngài A-nan, nhiêu đó là phá sạch, không còn gì biện bạch được nữa!

Còn chỗ chấp của bạn nếu không giống, thì phải tự nghĩ cách khác để phá. Chứ đem ra chất vấn lời Phật thì lạc đề mất rồi!

Phải biết, ý lớn của nguyên khoa này là “vọng thức không có nơi chốn”. Theo chỗ bạn nêu: “do tín hiệu thần kinh truyền về não nên biết chân đau”, có phải cho rằng tâm có tự thể và nằm ở não? Thử xét kĩ cái tâm đau ấy, rốt cuộc nằm ở não hay ở chân? Nếu nằm ở chân, chân biết đau, thì tâm đâu chỉ riêng ở não? Nếu tâm nằm ở não, nhận tín hiệu và xử lý thành cảm giác đau, thì sao không đau ở não mà lại đau ở chân?

Khoa học thần kinh giải thích thế này: Khi chân bị cấu véo, các thụ thể cảm giác ở chân chuyển kích thích thành xung thần kinh. Tín hiệu này theo dây thần kinh cảm giác đi vào tủy sống, rồi tiến về não. Nhờ não bộ xử lý và quy chiếu tín hiệu ấy vào bản đồ thân thể, ta có trải nghiệm “chân đau”.

Hãy xét kĩ: Toàn bộ nội dung trên chỉ mô tả một tiến trình từ lúc cấu vào chân đến khi biết chân đau. Não tuy là điều kiện trung ương cho cảm giác “chân đau”, nhưng đằng sau đó còn cả một hệ thống. Há có thể chỉ ra được tâm có thật thể và nằm ở não sao?

Kinh Phật khế cơ nhưng vẫn khế lý. Nên dù chỗ chấp của thời nay đã khác, ý kinh “vọng thức không có nơi chốn” vẫn đứng vững!

“Mẹo năm – Chấp tâm nơi tùy hợp” hết.

* Văn kinh Việt dịch

* Danh sách bài viết