Chấp tâm ở khoảng giữa.

Bài viết của cư sĩ Hoàng Thái Hòa – Pháp danh An Hòa

Chúng ta đang ở đâu?

Nội dung kỳ này

Thìn một – A-nan chấp tâm ở khoảng giữa căn và trần

Tỵ một – Dẫn lời dạy, chấp chung chung ở giữa

A-nan bạch Phật:

“Thưa Thế Tôn! Con từng nghe Phật cùng nhóm Văn-thù, các Pháp vương tử, bàn về thật tướng. Thế Tôn có nói: tâm không ở trong, cũng không ở ngoài.

Đây đương cơ chấp chung chung rằng tâm ở khoảng giữa, dẫn lời Phật dạy làm chứng, mà hoàn toàn không hiểu ý nghĩa của lời ấy.

Phật nói “tâm không ở trong, cũng không ở ngoài”, chính để hiển bày chân tâm không có tướng. Đã không có tướng thì không có chỗ ở. Nên ý câu đó nói về thật tướng vô tướng.

“Pháp vương tử” là tên gọi riêng của Bồ-tát. Phật là Pháp vương, đối với các pháp đều tự tại. Bồ-tát có thể hoằng dương sự giáo hóa của Phật, kế thừa ngôi vị Phật, làm người con chân chính của Phật, nên gọi là Pháp vương tử.

“Thật tướng” nghĩa là tướng chân thật, một tên gọi khác của chân tâm sẵn có nơi chúng ta. Thật tướng có ba:

• Thật tướng vô tướng: tức không phải hết thảy các tướng hư vọng, chứ không phải bản thể cũng không.
• Thật tướng vô bất tướng: tức tùy duyên hiển hiện hết thảy diệu sắc, chứ không phải hoàn toàn không phải tướng.
• Thật tướng vô tướng vô bất tướng: tức chân không không ngại diệu hữu, diệu hữu không ngại chân không; nếu nói là có, thì dứt tướng lìa danh, vốn không một vật; nếu nói là không, thì linh quang không mê mờ, ứng dụng tự tại.

Như hạt châu ma-ni, nghĩa là Bảo châu như ý, có thể tùy theo ý người mà sinh ra hết thảy vật báu:

• Thể của nó bản nhiên thanh tịnh, không nhiễm một mảy bụi, xa lìa hết thảy tướng. Đây là thật tướng vô tướng.
• Dụng của nó có thể theo ý người, từ trong hạt châu sinh ra hết thảy vật báu. Đây là thật tướng vô bất tướng.
• Đương khi tuôn mưa các thứ báu, thể của nó vốn không. Tuy thể là không, vẫn sinh ra vô tận báu. Đây là thật tướng vô tướng [mà] vô bất tướng.

“Thật tướng” mà Phật cùng Văn-thù và các Pháp vương tử bàn đến—không ở trong, không ở ngoài—là nói chân tâm thanh tịnh bản nhiên, lìa hết thảy tướng. Chính là loại thứ nhất: thật tướng vô tướng.

Đã không có tướng thì không có chỗ ở, nên nói “không ở trong, không ở ngoài”. Thêm nữa, chân tâm viên mãn trùm khắp, giống như hư không—không ở đâu, mà không đâu chẳng ở. Há có thể nói “ở trong, ở ngoài” được sao?

Dành cho bạn mới: Ba thứ thật tướng ứng với ba Như Lai Tạng, về sau học hết phần Sa-ma-tha sẽ hiểu. Ở đây vì muốn giải thích ý nghĩa của lời Phật (rằng không phải như ngài A-nan hiểu), nên mới phải nói chi tiết ra, chứ không phải ý chính của bài này.

Dành cho bạn đã từng học Lăng-nghiêm:

Kinh Pháp Hoa nói: “Chỉ Phật với Phật, mới có thể thấu suốt tận cùng thật tướng của các pháp.” Tuy kế đó nêu ra các khía cạnh sai biệt (tướng, tánh, thể, lực, v.v.), nhưng chỉ diễn nói bằng hai chữ “như thị”. Đến Lăng-nghiêm, ý chỉ của “thật tướng” mới thật sự được hiển bày!

Trong kinh, từ “thật tướng” xuất hiện ba lần, toàn nằm ở phần Sa-ma-tha:

• Lần thứ nhất, trước khi nói hai vọng kiến, Phật quở trách Thanh văn hạn hẹp, không thông đạt thật tướng. Thế thì biết phần phẫu tách vọng kiến, lấy ra chân kiến; cùng với bốn khoa không phải nhân duyên hay tự nhiên, bản lai tánh Như Lai Tạng; thảy đều là hiển bày thật tướng!
• Lần thứ hai, trước khi nói về bảy đại, Phật hứa khiến người tu Đại thừa đời vị lai được thông đạt thật tướng. Thế thì biết, bảy đại mỗi mỗi cùng khắp pháp giới, chính là thật tướng! So với bốn khoa, ý chỉ tương đồng. Chỉ là bốn khoa nêu bật ý “mỗi mỗi đều là tánh Như Lai Tạng diệu chân như”, còn bảy đại nối tiếp bằng ý “hết thảy đều cùng khắp pháp giới”!
• Lần thứ ba, chỗ kết đáp cuối phần Sa-ma-tha, người kết tập tự thuật A-nan cùng đại chúng, tâm ngộ thật tướng. Thế thì biết, những ý trước đó về hai Như Lai Tạng: ba thứ sanh tục, tánh tướng vô ngại, không phải tự nhiên hay nhân duyên, v.v. đều là phát huy thật tướng.

Ở trên nói “thật tướng là tên gọi khác của chân tâm”, vậy thì cũng là tánh Như Lai Tạng, và cũng chính là tri kiến Phật. Nên biết, tên khác nhau vì nêu bật, xét theo khía cạnh khác nhau. Như “tri kiến Phật” là xét theo tâm (tánh thấy biết ở sáu căn), còn “thật tướng” là xét theo pháp, mỗi bên có cửa vào khác nhau.

Thêm nữa, chữ “tướng” còn muốn nhấn ý: tánh này tản ra làm muôn vật, muôn tướng, nhưng bản thể vẫn y nhiên đó, không bị che mất.

Như từ vàng mà làm ra các món đồ có hình tướng khác nhau: thỏi, miếng, nhẫn, vòng tay, dây chuyền,… Tánh của vàng vẫn y nhiên không biến đổi, cũng không bị che khuất. Nhìn món đồ, chẳng cần phải nấu chảy ra, người ta vẫn biết đó là vàng. Tánh và tướng rành rành cùng hiển, tướng không che tánh.

Bản thể của vạn pháp cũng như vậy. Nhìn ra muôn pháp sai biệt, chẳng cần chia chẻ hay mượn ý thức quán chiếu, tức không cần hoại tướng mà ngay đó thấy được chân tâm bản tánh của mình.

Nếu nhìn các tướng, thấy là thật có, đem ra phân tích nhân duyên – tự nhiên, thì như kinh Kim Cang nói: Phàm những gì có tướng đều là hư vọng.

Nếu nhìn các tướng, ngay đó thấy tánh, thì phàm những gì có tướng đều là thật tướng!

Theo con suy nghĩ: Ở trong không thấy, ‘bên trong’ không thành. Ở ngoài biết nhau, nghĩa ‘ngoài’ không đúng. Nay vì biết nhau, lại không thấy bên trong, nên hẳn là ở giữa.”

Đây là đương cơ dẫn giáo pháp Đại thừa viên đốn của Phật, nhưng không hiểu chân lý, trái lại dùng tâm duyên lự để suy nghĩ đo lường, rồi gán ghép theo ý mình. Cho nên nói: “Theo con suy nghĩ”.

Hai câu kế là A-nan tự biết lỗi trước của mình:

• Vì tâm không thấy biết trong thân, nên nghĩa “tâm ở trong thân” không thành.
• Mắt thấy tay Phật, tâm liền phân biệt, thân tâm không rời nhau, nên nghĩa “tâm ở ngoài thân” cũng không đúng.

Kiểm xét lại hai lỗi ấy, đem bỏ đi, rồi gán vào lời Phật trước kia: tâm không ở trong, cũng không ở ngoài.

Câu cuối là nương theo nghĩa trong – ngoài đều không thành, rồi nói chung chung rằng tâm ở khoảng giữa.

Tỵ hai – Như Lai xác định rõ tướng ở giữa

Phật bảo:

“Ông nói ‘ở giữa’, thì cái giữa ấy không thể mơ hồ, phải có nơi chỗ. Nay ông xét xem, ‘giữa’ là ở đâu? Ở nơi cảnh ngoài? Hay ở tại thân?

Ở trên, A-nan chỉ nói chung chung là ở khoảng giữa. Nên đây Như Lai xác định cho rõ tướng ở giữa ấy, bảo A-nan rằng:

Ông nói tâm hẳn phải ở khoảng giữa. Thế thì tướng “ở giữa” ấy không thể mơ hồ, phải có nơi chỗ rõ ràng. Nay ông suy xét xem, rốt cuộc “giữa” là ở đâu? Ở nơi cảnh ngoài, hay ở tại thân?

Phật mở ra hai lối, nhưng ngay dưới liền chỉ ra rằng cả hai đều không thành tướng “ở giữa”.

Nếu ở tại thân, ngoài rìa thì không phải giữa, chính giữa thì đồng bên trong. Nếu ở cảnh ngoài, thì chỉ ra được, hay không chỉ được? Không chỉ ra được, thì như không có. Còn nếu chỉ được, cũng không nhất định.

Thân có cạnh rìa (biên giới) và vùng giữa. “Ngoài rìa” tức là mép thân ở các phía trái, phải, trước, sau. Ở tại rìa thì không phải là khoảng giữa. Còn ở chính giữa thân thì cũng đồng với trong thân, lẽ ra phải thấy được bên trong.

Xét tiếp cảnh ngoài rộng lớn, muốn nói “ở giữa” thì phải xác định cho rõ. Nên Phật hỏi: tướng “ở giữa cảnh ngoài” là chỉ ra được, hay không chỉ ra được?

Nếu không chỉ được, tức không có tướng nào gọi là “ở giữa”. Còn nếu chỉ ra được, thì cũng không có tướng “ở giữa” nào nhất định.

“Chỉ ra được” tức là có thể cắm một vật làm mốc, nêu bày và chỉ rõ được chỗ ở.

Vì cớ sao? Giả sử có người, cắm một cây nêu, chỉ chỗ ‘ở giữa’. Đứng ở phía Đông, thấy là bên Tây. Còn nơi phía Nam, nhìn thành phương Bắc. Chỗ làm mốc đã lẫn lộn bất định, thế thì tâm ông cũng thành rối loạn.”

Đây Phật giải thích vì sao cái giữa ấy không nhất định.

Như có người cắm một cây nêu, chỉ rằng chỗ ấy là “ở giữa”. Nhưng thật ra chính chỗ được chỉ ấy vốn không nhất định:

• Đứng ở phía Đông, thì thấy cái mốc nằm ở phía Tây.
• Đứng ở phía Nam, thì thấy cái mốc nằm ở phía Bắc.

Văn kinh lược đi hai câu đối ứng: đứng ở phía Tây thì thấy thành phía Đông, đứng ở phía Bắc thì thấy thành phía Nam. Có thể theo ý mà tự hiểu.

Chỗ làm mốc lẫn lộn bất định: nghĩa là lẫn lộn giữa bốn phương, không nhất định ở phương nào.

Ông nói tâm ở khoảng giữa, thế thì cũng thành ra rối loạn, không thể xác định.

Tỵ ba – A-nan riêng nêu ý kiến của mình

A-nan thưa:

“Cái giữa mà con nói, không phải hai loại ấy. Như Thế Tôn từng nói: mắt và sắc làm duyên, sanh ra nhãn thức. Mắt có phân biệt, sắc trần vô tri, thức sanh ở giữa, chính là chỗ tâm ở.”

A-nan thưa rằng: Chỗ con nói “ở khoảng giữa”, khác với hai loại Phật vừa nói, không phải ở thân hay cảnh. Mà giống lời Phật dạy trước kia: mắt và sắc làm duyên, sanh ra nhãn thức.

Đây là lời Phật trong Tướng tông, vốn tùy thuận theo thế gian mà nói.

Nếu căn (ở đây là mắt) không hư hoại, cảnh giới (sắc trần) hiện tiền, và ngay đó tác ý khởi, thì mới có thể sanh ra thức.

Còn nếu tác ý không khởi—tức là tâm mình không hướng đến cảnh—thì dù một món đồ có ở ngay trước mắt, mình cũng không “thấy”, gọi là nhãn thức không sanh.

Vì mắt khiến phát khởi thức, nên là tăng thượng duyên. Sắc hay dẫn kéo tâm, nên là sở duyên duyên (tức cảnh bị duyên, lại làm duyên để sanh thức). Căn cảnh hòa hợp, thức mới được sanh ra.

Tham khảo thêm:

Trong Tướng tông/Duy Thức, “tăng thượng duyên” và “sở duyên duyên” là hai trong bốn duyên mà các pháp hữu vi nương vào sanh khởi. Hai cái còn lại là “nhân duyên” và “đẳng vô gián duyên”. Vì là thứ tự Hán văn, nên các chữ trước bổ nghĩa cho chữ “duyên” sau cùng. Lấy ví dụ sanh khởi nhãn thức để hiểu về bốn duyên:

• Nhân duyên: Đây là cái nhân trực tiếp khiến sanh ra, tức hạt giống (chủng tử) của nhãn thức trong A-lại-da thức. Khi đủ duyên thì chủng tử sẽ hiện hành, tức nhãn thức được sanh ra.
• Đẳng vô gián duyên: “Đẳng vô gián” nghĩa là một dòng không gián đoạn. Đây chỉ dòng tâm niệm chảy liên tục, cái trước diệt làm duyên cho cái sau sanh. Khi mắt nhận biết một cảnh, đó là một nhãn thức sanh. Quay sang nhìn cảnh khác, nhãn thức cũ diệt, nhãn thức mới lại sanh. Như cái màn chiếu, cảnh cũ mất đi để nhường chỗ cho cảnh sau, liên tục không gián đoạn.
• Sở duyên duyên: Cảnh là thứ bị duyên, nên gọi là “sở duyên”. Cảnh sở duyên lại làm duyên để sanh ra nhãn thức, nên gọi là “sở duyên duyên”.
• Tăng thượng duyên: Đây là các duyên hỗ trợ, làm điều kiện thúc đẩy mạnh (tăng thượng). Như con mắt không trực tiếp sanh ra nhãn thức, nhưng là duyên hỗ trợ mạnh. Nếu mắt hư hoại thì nhãn thức không thể sanh.

Đại thừa nói nhãn thức do chín duyên sanh: hư không, ánh sáng, căn, cảnh, tác ý, phân biệt, nhiễm tịnh, chủng tử, căn bản. Phải đủ duyên thì thức mới sanh.

Nhĩ thức thì theo tám duyên sanh, loại đi duyên “ánh sáng”. Ba thức mũi – lưỡi – thân theo bảy duyên, trừ đi hai duyên “hư không” và “ánh sáng”.

Ba thức sau lần lượt theo năm, ba, bốn duyên:

• Ý thức theo năm duyên, loại đi: hư không, ánh sáng, căn, phân biệt.
• Mạt-na theo ba duyên, chỉ có: tác ý, chủng tử, căn bản.
• A-lại-da theo bốn duyên: cảnh, tác ý, nhiễm tịnh, chủng tử.

Đây là sự phân tích của Đại thừa về việc sanh thức. Mỗi thức cần số duyên nhiều ít khác nhau.

Người học Lăng-nghiêm, nhận thẳng được thật tướng, thì không cần phải học những hệ thống phân tích pháp tướng rườm rà này!

Chỉ cần nắm khái niệm tổng quát:

• Nhãn, nhĩ, tỵ, thiệt, thân (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) thường gọi chung là “năm thức trước”.
• Ba thức sau gồm: ý thức (thức thứ sáu), Mạt-na thức (thức thứ bảy), A-lại-da thức (thức thứ tám, còn gọi là tiềm thức/tạng thức).
• Vì đều là tướng hữu vi hư vọng, nên nói “do duyên sanh”. Về sau sẽ học thêm nghĩa: chính vì hư vọng nên cũng không phải nhân duyên.

Câu cuối “Mắt có phân biệt…” là sự phán đoán sai lầm của A-nan. Ý là: Mắt có phân biệt, thuộc nội thân. Sắc trần vô tri, thuộc ngoại cảnh. Trong – ngoài đều có tướng nhất định, nên thức sanh ở giữa mắt và sắc, rõ ràng không lẫn lộn, không như hai loại Phật nói ở trước. Kết lại, khoảng giữa căn và trần chính là chỗ tâm ở.

Tại sao nói A-nan phán đoán sai lầm?

Vì mắt vốn không có sự phân biệt. Hai thứ căn phù trần và thắng nghĩa đều thuộc về sắc pháp, không có sự phân biệt. Chỉ thức mới có phân biệt. Dẫu là nói về căn tánh, thì như gương soi hình, cũng không có sự phân biệt. Như văn sau nói: “Mắt ấy nhìn khắp, chỉ như tấm gương, không phân tích chia chẻ. Thức của ông tại đó mới lần lượt nêu chỉ.”

Phù trần căn và thắng nghĩa căn: Bài “chấp tâm ở trong thân” đã nói một lần. Về sau văn kinh cũng sẽ nhắc lại chi tiết. Ở đây tạm hiểu phù trần căn là con mắt thịt; còn thắng nghĩa căn là phần vi tế bên trong căn, cũng thuộc sắc pháp, quy chiếu theo ngôn ngữ bây giờ thì là hệ thống sinh lý ở trong thân của chức năng “thấy”.

Nay A-nan nói “mắt có phân biệt”, đó là lỗi không phân biệt được căn và thức.

Hơn nữa, ban đầu Như Lai hỏi rằng: “Tâm và mắt ấy, hiện đang ở đâu?” Tức cái đang xét hỏi là ý thức. Sau năm chỗ đều sai, đến chỗ thứ sáu này A-nan chấp ở khoảng giữa, nhưng lại nói rằng: mắt và sắc làm duyên, thức sanh ở giữa. Đó thuộc về nhãn thức. Như vậy chỗ đáp không khớp với câu hỏi. Đây cũng vì người đa văn, hay chạy theo ngôn từ mà mờ mịt ý nghĩa.

Thìn hai – Như Lai dùng nghĩa “gồm hai hay không” để phá

Tỵ một – Mở ra hai lối

Phật nói:

“Tâm ông nếu ở giữa căn và trần, thì thể của nó có gồm cả hai hay không?

Đây mở ra hai lối: gồm cả hai, không gồm cả hai.

“Gồm” nghĩa là bao gồm, liên đới.

Phật nói: Nếu tâm ông ở khoảng giữa của căn và trần, thì thể của tâm ấy kiêm gồm cả căn và trần, hay là không liên đới bên nào?

Tỵ hai – Hai ngả đều sai

Nếu gồm cả hai, thì vật và thể tạp loạn, thể biết vật không biết, hai bên đối lập, làm sao thành giữa? Nếu không bao gồm, chẳng phải biết hay không biết, tức không thể tánh, lấy gì làm tướng?

Chỗ này giải thích theo hai cách, trước là dựa vào cái sai của A-nan, sau là thuận theo chánh lý Đại thừa mà giải.

Đầu tiên y theo A-nan, cho rằng: căn mắt có sự phân biệt, thuộc về thể có biết; còn sắc trần vô tri, thuộc về vật không biết.

Nếu gồm cả hai, nghĩa là tâm ông gồm hai thứ căn và trần, thế thì vật không biết là sắc trần, cùng thể có biết là nhãn căn, sẽ xen tạp hỗn loạn.

Hai vế kế tiếp giải thích nghĩa “tạp loạn”: Vì căn là thể ở trong, có cái biết; còn trần là vật bên ngoài, không có cái biết. Nên “biết” và “không biết” đứng riêng đối lập, như hai sừng của ốc sên.

Tâm ông gồm cả hai, thì một nửa thuộc phía “có biết”, một nửa thuộc phía “không biết”. Đã rơi vào hai bên, làm sao gọi là giữa?

Còn nếu không gồm thứ nào, thì tâm ông không đồng với tánh “có biết” của căn, cũng không đồng với tánh “không biết” của trần. Lìa hai thứ này thì không có thể tánh của thức. Ông nói tâm ở khoảng giữa, vậy cái giữa ấy lấy gì làm tướng?

Giải thích thêm:

Muốn lập được tướng “ở giữa”, thì cái giữa ấy phải có vị trí, công năng riêng để lập. Nếu nó gom cả hai bên đối lập, thì thành ra thứ lai tạp, chẳng thể gọi là ở giữa. Ví dụ:

• Một người trung lập ở giữa hai phe đối lập, không thể nói: tôi vừa thuộc phe A, vừa thuộc phe B.
• Quan tòa xét xử không thể nói: tôi vừa là nguyên đơn, vừa là bị đơn.
• Trọng tài không thể nói: tôi vừa thuộc đội A, vừa thuộc đội B.

Đoạn kinh trên có thể diễn đạt thế này: Ông nói tâm ở giữa căn và trần, vậy tâm ấy có tự thể riêng không? Nếu không có thể riêng, mà gom cả căn và trần làm thể, thế thì thành thứ lai tạp, sao lập được nghĩa “ở giữa”? Nếu lìa căn và trần mà có thể riêng, vậy hãy chỉ ra nó lấy gì làm thể?

Kế tiếp là thuận theo chánh lý Đại thừa mà giải thích.

Căn cũng là sắc pháp (giống như cảnh), do bốn đại tạo thành, không có sự phân biệt. Vậy căn và trần đều thuộc vật, còn thể là chỉ thức.

Nếu gồm cả hai, thì hai vật sở kiêm là căn và trần, cùng với thể năng kiêm là thức, sẽ xen tạp lẫn lộn.

Tại sao?

Vì hai vật căn – trần đều vô tri, không đồng với thể thức hữu tri. “Tri” và “vô tri”, hai bên đối lập, làm sao gọi là giữa?

Còn nếu không bao gồm, đã chẳng phải rằng cái thức ”có biết” do hai thứ căn – trần “không biết” sanh ra, thế thì không có thể tánh nào của thức có thể được (khả đắc). Ông nói thức sanh ra ở khoảng giữa, nhưng đã không có thể tánh, thì cái giữa ấy lấy gì làm tướng?

Đoạn này vì cố ép cho khớp văn kinh, nên có thể gây khó hiểu. Nhưng nếu không ép, thì lại vướng vào lỗi: văn và nghĩa không ứng hợp. Thế nên người học phải tự biết “đạt ý quên lời”!

Ý chính mình đúc kết:

Đầu đề nói “mắt và sắc làm duyên, sanh ra nhãn thức”. Hoặc tổng quát lên thành “căn và trần làm duyên, sanh ra thức”. Nhưng nay thức không gồm cả hai, tức không dính dáng gì đến căn và trần. Mà lìa hai duyên này thì thức không có thể tánh nào khả đắc. Vậy lấy gì lập tướng “ở giữa”?

Như vậy dù theo cách hiểu của ngài A-nan, hay thậm chí theo chánh lý (lý đúng) của Đại thừa, thì cũng không thể lập được cái tâm “ở giữa căn và trần”.

Nên biết, Tướng tông/Duy thức nói “căn và trần làm duyên, sanh ra thức”, nghĩa là khi đủ duyên thì thức hiện hành. Chứ không nên hiểu rằng: có một thể thức độc lập được sanh ra, nằm ở đâu đó giữa căn và trần. Cũng chính vì lý do này mà về sau lý nhân duyên bị Lăng-nghiêm triệt phá vậy!

Tỵ ba – Chính thức kết phá

Vì vậy nên biết: nói tâm ở khoảng giữa, thật không có lý.”

Vì dù có gồm cả căn và trần hay không, thì tướng của tâm cũng bất khả đắc. Nên biết: nói tâm ở khoảng giữa căn và trần, thật không có lẽ ấy.

“Mẹo sáu – Chấp tâm ở khoảng giữa” hết.

* Văn kinh Việt dịch

* Danh sách bài viết