CHUADUOCSU.ORG
CÙNG HỌC LĂNG NGHIÊM – KỲ 24
Chấp tâm không dính mắc
Bài viết của cư sĩ Hoàng Thái Hòa – Pháp danh An Hòa
Chúng ta đang ở đâu?
Nội dung kỳ này
Thìn một – A-nan lấy cái “không dính mắc tất cả” làm tâm
A-nan bạch Phật:
“Thưa Thế Tôn! Trước kia con từng thấy Phật và Đại Mục-liên, Tu-bồ-đề, Phú-lâu-na, Xá-lợi-phất, bốn đại đệ tử, cùng chuyển pháp luân, thường dạy: ‘Tâm tánh hay biết phân biệt, đã không ở trong, cũng không ở ngoài, không ở khoảng giữa.’ Trọn không nơi chỗ, đối với hết thảy đều không dính mắc, gọi đó là tâm. Vậy nay con lấy cái ‘không dính mắc’ làm tâm được chăng?”
Đương cơ chấp tâm ở sáu chỗ, đều đã bị phá sạch. Đến đây bèn chấp “không dính mắc”, lại dẫn lời Phật dạy trước kia rồi tự gán ghép theo ý mình. Thưa rằng: Trước kia con từng thấy Phật và bốn đại đệ tử.
Học theo sau thầy, gọi là “đệ”. Trí từ thầy sanh, gọi là “tử”. Xưng “đại” vì là bậc thượng thủ trong chúng.
Cùng chuyển pháp luân: nhận lãnh sắc lệnh của Phật, cùng theo Phật chuyển pháp luân. Phật pháp có công năng nghiền nát vô minh phiền não, nên lấy “bánh xe” để ví.
Tâm tánh hay biết phân biệt: tức vọng tâm sáu thức. Kinh Viên Giác gọi là “bóng ảnh duyên theo sáu trần”, còn kinh này quở là “tưởng đến tướng hư vọng”, hoàn toàn không có thật thể.
Phật cùng bốn đại đệ tử chuyển pháp luân, thường nói tâm này không ở trong, ngoài hay khoảng giữa; chính để chỉ rõ nghĩa thật tướng vô tướng của Đại thừa. Chỗ gọi là:
“Ba thời cầu tâm, tâm không có.
Nơi tâm không có, vọng duyên không.
Nơi vọng duyên không, tức Bồ-đề.
Trong ánh vô tướng, thường tự tại.”
A-nan nghe lời dạy mà mê lầm ý nghĩa, dùng ý mình suy lường thành: Trọn không có nơi chỗ, đối với hết thảy đều không dính mắc, gọi đó là tâm.
Tuy tự giải thích, nhưng không dám quyết, nên lại thưa: Vậy nay con lấy cái “không dính mắc” làm tâm được chăng?
Thật vì A-nan chưa rõ rằng: tâm tánh hay biết phân biệt ấy vốn theo cảnh mà sanh diệt, không có thật thể. Đến đây, tuy đã bị dồn đến chỗ không còn nơi nào để đặt tâm, ông vẫn nhận tâm ấy có tự thể, chỉ là không dính mắc hết thảy sự mà thôi. Xem ý phá của Phật ở văn sau sẽ rõ.
Thìn hai – Như Lai dùng nghĩa “tâm tướng có hay không” để phá
Tỵ một – Gạn hỏi có không
Phật bảo A-nan:
“Ông nói ‘tâm tánh hay biết phân biệt, trọn không ở đâu, không dính mắc hết thảy’. Thế gian, hư không, các loài dưới nước, trên cạn, trên không; mọi sự vật ấy, gọi là ‘hết thảy’. Tâm ông không dính mắc, vậy có chỗ ở hay không có chỗ ở?
Đây Phật muốn phá chấp, nên trước tiên nhắc lại lời A-nan: Tâm tánh hay biết phân biệt, trọn không ở nơi đâu, không dính mắc với hết thảy.
Nên biết: Hư không và cảnh vật nơi thế gian là y báo. Các loài dưới nước, trên cạn, trên không là chánh báo. Y báo cùng chánh báo, chủng loại sai khác, mọi sự vật hiện hữu ấy là chỗ ông gọi “hết thảy”.
Tâm ông không dính mắc, nghĩa là lìa tất cả sự vật ấy, riêng có chỗ ở, chỉ là không đến dính mắc chăng? Hay lìa tất cả sự vật ấy, không có chỗ ở, nên gọi là “không dính mắc”?
Tỵ hai – Cả hai không thành
Không có thì đồng lông rùa sừng thỏ, sao phải nói không dính mắc?
Đây là đối với “không có chỗ” mà nói.
Tâm ông nếu lìa hết thảy sự vật, không có chỗ tồn tại, tức ngay cả tướng của tâm cũng không có; thế thì đồng với lông rùa, sừng thỏ—chỉ có cái tên, vốn không tự thể. Sao còn phải nói “không dính mắc”?
Nếu có mà không dính mắc, cũng không thể gọi là không. Không có tướng, tức là không. Chẳng phải không, tức có tướng. Có tướng thì có chỗ ở, sao có thể không dính mắc?
Đây là đối với “riêng có chỗ” mà nói.
Tâm ông nếu lìa hết thảy sự vật, riêng có chỗ tồn tại, chỉ là không dính mắc vào đâu, thì cũng không thể gọi là không dính.
Ba câu kế giải thích:
- Nếu không có tướng, tức như lông rùa sừng thỏ, cần gì nói thêm là không dính mắc?
- Chẳng phải không, tức là có tướng. Đã có tướng thì có chỗ ở, ở chỗ nào thì phải dính với chỗ đó, sao có thể đối với hết thảy mà không dính mắc được?
Xét phần Tỵ một và Tỵ hai này, cách giải của ngài Viên Anh vừa dễ hiểu, vừa hợp với mạch ý vọng tâm không nơi chốn.
Đương cơ chấp tâm là cái “không dính mắc hết thảy”. Phật hỏi, tâm ấy lìa tất cả sự vật, riêng có chỗ ở hay không có chỗ ở? Nếu tâm xa lìa hết thảy, lại không có chỗ ở, thế thì cũng như lông rùa sừng thỏ, vốn chưa từng có, sao còn nói không dính mắc? Nếu riêng có chỗ ở, ở đâu thì liền dính mắc với chỗ đó, sao có thể không dính?
Như vậy vẫn không tìm được chỗ ở của tâm. Từ đó kết lại trọn vẹn: vọng tâm hoàn toàn không có nơi chốn.
Dù vậy, cách giải này có nhược điểm là gượng ép văn kinh.
Trong lời bạch ban đầu, đương cơ đã thừa nhận tâm hoàn toàn không có nơi chỗ. Phật cũng nhắc lại lời ấy: “Ông nói ‘tâm tánh hay biết phân biệt, trọn không ở đâu, không dính mắc hết thảy’.” Thế thì lúc phá, sao Phật còn hỏi tâm ấy riêng có nơi chỗ hay không?
Hơn nữa, câu kinh “Không có tướng, tức là không” bị lặp ý với câu “Không có thì đồng lông rùa sừng thỏ”.
Vậy nên hai phần Tỵ này có cách giải khác. Tên mục Thìn hai và cách dịch văn kinh cũng cần thay đổi tương ứng. Cụ thể như sau:
Thìn hai – Như Lai dùng nghĩa “thể vật có hay không” để phá
Tỵ một – Gạn hỏi có không
Phật bảo A-nan:
“Ông nói ‘tâm tánh hay biết phân biệt, trọn không ở đâu, không dính mắc hết thảy’. Thế gian, hư không, các loài dưới nước, trên cạn, trên không; mọi sự vật ấy, gọi là ‘hết thảy’. Tâm ông không dính mắc vào chúng, vậy chúng là có hay không có?”
(佛告阿難：汝言覺知，分別心性，俱無在者，世間虛空，水、陸、飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無？)
Nghĩa là: Ông nói tâm không dính mắc hết thảy sự vật. Vậy những vật đó có tự thể hay không có tự thể?
Nếu hiểu như vậy thì những câu kinh tiếp sau sẽ rất khớp:
Tỵ hai – Cả hai không thành
Không có thì đồng lông rùa sừng thỏ, sao phải nói không dính mắc?
(無則同於龜毛、兔角，云何不著？)
Nếu vật không có tự thể thì cũng như lông rùa, sừng thỏ—chỉ có cái tên, vốn không tồn tại. Đã không có vật, thì không dính mắc vào cái gì?
Nếu có mà không dính mắc, cũng không thể gọi là không.
(有不著者，不可名無。）
Nếu vật có tự thể mà nói “không dính mắc”, thì cũng không thể gọi là không dính.
Tại sao? Xét hai trường hợp, không có tướng và có tướng:
Không có tướng, tức là không. Chẳng phải không, tức có tướng. Có tướng thì có chỗ dính, sao có thể không dính mắc?
(無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？)
Nếu không có tướng, rốt cuộc không phải vật. Vì đã gọi là “vật”, ắt phải có tướng. Đây để chặn lập luận: vật vẫn có đó, nhưng vì không có tướng nên con không dính mắc.
Giải thích thêm: Trong Phật pháp, cần hiểu chữ “tướng” rộng hơn những gì ta thấy được. Âm thanh, mùi vị, công năng, tác dụng, đặc tính,… tất cả những gì khiến một vật được nhận biết cũng gọi là tướng. Để ý kĩ sẽ thấy, Phật cẩn thận liệt kê các sự vật thế gian—“hết thảy” thứ đương cơ cho là tâm không dính mắc—cốt để tránh nhầm với thật tướng vô tướng!
Như vậy vật chẳng phải không, tức là có tướng. Mà vừa cho là “có tướng” thì đã dính mắc rồi! Vì có tướng thì có chỗ cho tâm duyên đến. Ở trong đối đãi mà lập nghĩa “không dính mắc hết thảy”, thì liền dính vào chỗ “không dính”, sao có thể thật không dính mắc?
Hỏi: Đương cơ đã bị dồn đến chỗ thừa nhận “tâm không có nơi chỗ”, đúng với ý của khoa này, sao Phật còn phá tiếp?
Phật phá vọng thức không nơi chốn, chính để hiển bày tâm ấy không có tự thể, hoàn toàn hư vọng. Về sau, bốn khoa ấm – nhập – xứ – giới toàn dùng cách này, có thể dựa vào đó mà biết.
Nay đương cơ tuy chấp nhận “không có nơi chỗ”, nhưng vẫn cho rằng vọng tâm thật có, lấy “không dính mắc” làm thể, nên phải phá tiếp.
Vậy nên so với cách giải của ngài Viên Anh thì cách này không khớp mạch ý “phá nơi chỗ của tâm”, và cũng khó hơn. Nhưng bù lại thì bám sát văn kinh. Chọn cách hiểu này thì chấp nhận khoa mục ở đây không hoàn hảo. Còn hiểu theo ngài Viên Anh thì chấp nhận văn kinh không hoàn hảo. Mỗi bên có ưu nhược riêng, tùy người học nhận định vậy.
Tỵ ba – Chính thức kết phá
Vì vậy nên biết: ‘không dính mắc hết thảy’, cho đó là tâm, thật không có lý.”
Vì cả hai trường hợp đều không thành lập được nghĩa “không dính mắc”, nên biết: ông lấy cái “không dính mắc với hết thảy” làm tâm, thật không có lẽ ấy.
“Mẹo bảy – Chấp tâm không dính mắc” hết.
Trên đây là bảy phen phá vọng thức không có chỗ ở, chứ không phải bảy lần hỏi tâm. Luận về việc gạn hỏi tâm, chỉ có một lần Phật nói: “Nay tôi hỏi ông: Tâm và mắt ấy, hiện đang ở đâu?” Từ đó, A-nan chấp tâm ở trong, ở ngoài, cho đến chấp chỗ không dính mắc, bảy nơi đều sai. Đây là vì Phật muốn phá vọng thức, nên trước tiên phá chỗ nương của nó. Như người đánh giặc, trước hết phá sào huyệt của chúng. Giặc không còn chỗ nương thì dễ đánh dẹp được.
Chính Mạch nói:
Bảy chỗ đều sai thì vọng tình đã hết. Mà người đời dù so đo, suy lường đến thế nào cũng không ra ngoài những chỗ này. Đến đây, cái mà thường ngày họ nương cậy, cho là tâm, bỗng mờ mịt mất hút, không còn chỗ nào có thể truy tìm được nữa!
Trong bảy lần, thật sự xác định thành “nơi chỗ” thì chỉ có bốn mà thôi. Đó là:
- Lần thứ nhất ở trong
- Lần thứ hai ở ngoài
- Lần thứ ba ở trong căn
- Lần thứ sáu ở giữa căn và trần
Vì lần thứ tư vẫn là ở trong thân, lần thứ năm không có chỗ nhất định, còn lần thứ bảy thì không ở nơi nào.
Thêm nữa, lần thứ nhất là dẫn chỗ chấp chung của chúng sanh. Lần hai, lần ba, lần bốn là ý riêng suy lường. Ba lần cuối là dẫn lời Phật mà giải thích sai. Những điều này cần phân biệt rõ.
“Sửu một – Phá vọng thức không nơi chốn” hết.